el método filosófico de Peirce

La phaneroscopia

Lo primero que define es la phaneroscopia, que es la descripción del phaneron: éste es la totalidad colectiva de todo lo que, de cualquier manera y en cualquier sentido, se presenta al espíritu, sin considerar de ninguna manera si ello corresponde a alguna cosa real o no. La phaneroscopia es lo que sustituye, en Peirce, a la fenomenología, y el phaneron sustituye al fenómeno.

Dice que no responde ni cuándo ni a quién se presenta el phaneron; la phaneroscopia como ciencia se ocupa de los elementos formales del phaneron. Dice que sabe que hay otra serie de elementos imperfectamente representados por las categorías hegelianas, pero no ha podido rendir cuenta de ellas de forma satisfactoria.

Usa el concepto de phaneron, parecido a la idea de los filósofos ingleses, pero dice que no se superponen porque ellos la han restringido mucho. Por otro lado, ellos le dan una connotación psicológica que él trata de eliminar[1].

Nada es tan directamente observable como los phanerons. La phaneroscopia es el estudio que, apoyándose en la observación, describe varias grandes clases de phanerons, describe sus caracterísicas y muestra que, aunque estén inextricablemente mezcladas de manera que ninguna es aislable, es manifiesto que sus caracteres son totalmente diferentes. Y prueba irrefutablemente que la totalidad de esas grandes clases de phanerons se reduce a una corta lista, y procede a la tarea de enumerar los principios de subdivisión de esas grandes clases.

Por otro lado, indica claramente que ese trabajo no se corresponde con la pregunta de qué realidad comportan dichos phanerons. La phaneroscopia se abstiene rigurosamente de toda especulación concerniente a las relaciones que podrían tener sus categorías con hechos fisiológicos, cerebrales o otros. Escruta simplemente las apariencias directas y ensaya como compaginar la precisión del detalle con la generalización.

Da dos consejos: uno al investigador y otro al lector. Al primero le indica que se esfuerce por no ser influenciado por la tradición, la autoridad y las razones que le llevarían a suponer lo que los hechos deben ser, debe mantenerse en la observación honesta y obstinada de las apariencias. Al lector le indica que debe repetir por sí mismo las observaciones del autor y decidir, fundándose en sus propias observaciones, si la descripción de las apariencias es correcta o no[2].

las tres categorías

el criterio de Peirce es que hay tres modos de ser y que pueden observarse directamente en todo lo que, de la manera que sea, se presenta al espíritu;

a) El ser de la posibilidad cualitativa positiva.

b) El ser del hecho actual (traducción de actual inglés, que quiere decir en acto).

c) El ser de la ley que gobernará los hechos en el futuro.

Define ahora las tres categorías: primeridad, segundidad y terceridad.

Primeridad es el hecho de que un asunto es positivamente lo que es sin considerar nada más de otro tipo. Y eso sólo puede ser una posibilidad, ya que por mucho que las cosas no se relacionen con otras no es suficiente decir que tienen ser, si esto no significa que ellas son algo en sí mismas, que quizá pueden entrar en relación con otras. Por ejemplo, la rojez es algo que incluso encarnada es algo positivo y sui generis. Llama primeridad a este modo de ser, en el que suponemos que los objetos tienen en sí mismos capacidades actualizadas o que se actualizaran un día, teniendo en cuenta que nada puedo saber si no se actualizan.

Segundidad, para definirla pensemos en lo que es la actualidad. Muchos responderían que la actualidad de un acontecimiento es que se produce en un momento determinado y en un lugar determinado. Las dos situaciones anteriores nos darán todas las relaciones que dicho acontecimiento tiene con todos los demás seres existentes. La actualidad tiene algo de la brutalidad, es sin razón en ella. Pone el ejemplo de una sentencia dictada contra un sujeto, éste puede pasar de ella, pero cuando la policía lo arresta tiene el sentimiento de actualidad.

Indica después una definición de segundidad que hace pensar[3]: “En suma, yo pienso que tenemos aquí el modo de ser de una cosa que consiste en la manera de ser de un segundo objeto. Yo la llamo segundidad”. El paso de cosa a modo de ser y después a objeto no es sencilla. Parece que, primero las cosas y luego sus modos de ser, y según este modo de ser, aparece un objeto. Si recuerdan el documento 4 de topología en el que nos interrogábamos sobre el objeto y su representación, indicamos la hipótesis de que la cosa es representada por medio de un objeto, pero que objeto y cosa no son para nada lo mismo. Creemos que aquí Peirce hace una trinidad:

Cosa Objeto

¿

La terceridad: para explicarla, pensemos que nos pasamos la vida haciendo predicciones sobre lo que ocurrirá y la mayoría de las veces se cumplen, aunque las predicciones son generales y por ello no se cumplen nunca del todo. Podemos decir que una predicción es una tendencia marcada para que se cumpla, es decir que los acontecimientos futuros están en cierta medida gobernados por una ley. “Este modo de ser que consiste y digo bien; que consiste en que los hechos futuros de la segundidad revestirán un carácter general determinado yo lo llamo la terceridad”.

Comentario

A nuestro juicio, Peirce maneja el espacio y el tiempo de manera bien especial: la primeridad parece estar fuera del espacio-tiempo, es un platonismo. Es algo que define como positivo pero al mismo tiempo es lo no actualizado, lo no acontecido, forzando el texto: lo no realizado (por eso lo llama una posibilidad). Ahora el ejemplo del juzgado nos indica que para nada es algo inerte, sino que “en cada caso” algo actuará como primeridad o como segundidad. Queda claro, en el ejemplo, que la sentencia actúa cómo primeridad y la policía como segundidad, pero si analizáramos la sentencia en sí misma volverían a aplicarse las dos categorías. Por eso había indicado Peirce que no corresponden las clases de hechos a ninguna realidad. Dicho de otro modo, los phanerons se articulan entre ellos con categorías, pero las categorías no permiten que se las estabilice en un orden natural frente a un hecho real; si así lo pensamos, creo que no entenderemos nada del pensamiento de Peirce[4]. La segundidad introduce tanto el espacio como el tiempo, pero en la dimensión “en acto”, algo que acontece y que no sólo es situado. Es un espacio-tiempo al modo de Kant. Es este acto el que parece introducir un objeto especial. Es el tiempo sincrónico y la simultaneidad y no el fuera del tiempo. La terceridad introduce algo más complejo: una ley. Ahora bien, es una ley de lo futuro, ¿cómo pensar una ley que hace cumplir algo “a lo largo del tiempo”?

Hay dos maneras: una, pensar en sincrónico y diacrónico al modo saussuriano; la ley está siempre en cada momento como si fuese eterna en una especie de fuera de los acontecimientos, es decir, está como un plano perpendicular al eje temporal diacrónico, pero un plano que está en cada punto del eje temporal. Los teóricos de la estadística definen esos procesos en los que la ley (distribución de probabilidades) es siempre la misma, como procesos ergódicos. Pero no todos son así, hay procesos en los que la ley cambia a lo largo del tiempo, Toda la ciencia se basa en una hipótesis ergódica: “las leyes del universo son siempre las mismas”; si no no habría manera de comparar los resultados de un experimento de hoy con los de mañana. Bien es verdad que la física einsteniana concibe una estructura espacio-temporal, pero cuando pasamos a tomarla como signo la entendemos sincrónicamente. Lacan articuló el tiempo lógico como un algo más añadido a la sincronía (A) y la diacronía (Cadena). De ahí el grafo. Cuando plantea la historia y la estructura debemos pensar lo mismo, hay un algo más que la simple estructura como sincronía y la historia como diacronía. Epistemológicamente, estamos aún atrapados en la epistemología derivada de la semiología y de la física (las dos ciencias madre del siglo XX). Para pensar la apertura y el cierre del inconsciente, o si se quiere el concepto de pulsación, debemos añadir una temporalidad nueva, una estructura temporal de la que el tiempo lógico es una parte, pero insuficiente. De hecho aplicaría sólo para el piso del enunciado aunque Lacan parece que también la aplica para el piso de la enunciación (cuando indica que los dos sujetos deben ser tomados como 1+a). En el fondo, es la estructura que no acabó de articular.

Tendríamos así que introduce lo escrito y la estructura temporal como los dos aspectos epistemológicos nuevos a la ciencia, además de añadir los tres registros en vez de dos.

¿Por qué tres categorías?

Lo justifica filosóficamente, indicando que son ideas amplias para pensar lo que las cosas son en sí. Lo primero es lo que el ser es simplemente en sí, no reenvía a nada y no es implicado por nada. Lo segundo es lo que es, lo que es virtud de algo con relación a lo cual es lo segundo. Lo tercero es lo que es por las cosas entre las cuales establece un lazo y que pone en relación.

a) Lo que es en sí.

b) Lo que es en virtud de algo (es entonces lo segundo con relación a ese algo).

c) Lo que es por las cosas entre las que está y pone en relación.

Un ejemplo actual aunque restrictivo sería la cosa, su representación y la ley que las relaciona.

Continua su exposición indicando claramente que lo primero no se pone en relación con otra cosa nunca, mientras que lo que implica un segundo es ya un segundo él mismo con relación a ese segundo. Casi parece la definición del significante, si un significante es la diferencia de un significante con otro, estaríamos en lo segundo. Puesto que esa diferencia con otro significante es lo significante. Dicho de otra manera, lo segundo de lo segundo.

Lo primero debe ser presente e inmediato, de manera que no sea segundo con relación a una representación. Debe ser nuevo y fresco, puesto que si es antiguo ya es segundo con relación a su estado anterior. Se ve claro que no acepta el tiempo en esta definición, aunque aparece en instante. Debe ser inicial, original, espontáneo y libre; de lo contrario, sería segundo respecto a una causa determinante. Ahora indica una precisión importante: debe ser vivo y consciente y sólo con esta condición evita ser el objeto de una sensación. Con qué finura evita que se convierta en una representación de algo. Precede a toda síntesis y a toda diferenciación, no tiene ni unidad ni partes, no puede ser pensado de una manera articulada. Dice: “afírmenlo y ya ha perdido su inocencia característica; ya que su afirmación implica siempre la negación de otra cosa”. Qué bien explica la diferencia entre el significante como segundo y lo primero sin articular. Toda descripción de él es falsa. Dicho de otra manera, cuando pensamos en el primero lo hacemos con un segundo y ya no es lo absolutamente primero.

Lo mismo ocurre con el segundo, para pensarlo en su perfección debemos desterrar toda idea de tercero. El segundo es el último absoluto. Pero por otro lado debemos mantener el primero del segundo, el segundo no puede ser sin el primero. “Una cosa no puede ser otra, negativa o independiente, sin un primero en relación a la cual será el segundo, negación o independencia”. Cuando el segundo cambia por acción del primero y depende de este cambio es cuando la segundidad es más auténtica. Ya que podría darse el caso de que el primero pudiese ser destruido sin que el carácter real del segundo cambiase, caso en el que la segundidad sería poco profunda.

Ahora bien, no debe darse el caso de que lo segundo sea una incidencia de lo primero, si no sería la segundidad degenerada. La segundidad auténtica sufre y al mismo tiempo resiste, como la materia inerte cuya existencia consiste en su inercia.

Para que la segundidad tenga la finalidad que le adjudicamos, es preciso que sea determinada por lo primero de una manera inmutable, fijada. Justamente la fijeza inalterable se convierte en uno de sus atributos, por eso encontramos la segundidad en la ocurrencia (lo que sucede, el acto). La existencia de una ocurrencia se basa en que no podemos hurtarnos a ella, es el hecho bruto, algo que mi pensamiento no puede evitar y que estoy obligado a reconocer como un objeto o segundo fuera de mi, el sujeto o número uno, que hace materia para el ejercicio de mi voluntad.

Así como lo primero es difícil de pensar sin destruirlo, lo segundo es fácil ya que es lo que nos ocurre todos los días, es la experiencia. Define luego primero y segundo como agente y paciente. Son dos categorías que nos permiten describir los hechos de la experiencia de forma burda. Y con ella nos hemos contentado durante mucho tiempo. Pero nos inventamos una tercera categoría: el tercero; éste es el que tiende un puente entre el abismo existente entre el primero y el segundo absolutos poniéndolos en relación.

Para ejemplificar el paso a lo tercero, escoge el caso de la física. Una ciencia tiene dos estados: cualitativo y cuantitativo. En el primero se contenta con decir que un tal sujeto está afectado por tal predicado; ejemplo: la mecánica antigua hacía de las fuerzas causas que tenían efectos de movimientos, pero sin ver mas allá de la relación dicotómica causa/efecto; con Galileo se muestra que las fuerzas son aceleraciones que producen aumentos progresivos de velocidad y se abandonó la idea de causa-efecto, siendo la aceleración (como las velocidades) una relación a tres[5]. Esta es la superioridad de la física moderna, pues puede, con esta relación a 3, conectar todos los casos particulares e incontables en los que el enunciado causal era cierto. El pensamiento humano se mantiene en ese estado cualitativo y dicotómico con su empleo no medido del lenguaje[6].

Si la conciencia inmediata es la preeminentemente primera[7] y la cosa muerta externa es preeminentemente segunda, entonces, paralelamente, la representación mediatriz entre las dos es preeminentemente tercera. El primero es agente, el segundo paciente y el tercero es la ación por la que el primero influencia al segundo. El primero puede ser absoluto (Dios) el segundo también (Dios revelado) pero el tercero nunca lo es, ya que es una relación entre los dos. Curiosamente, dado que es una relación “a establecer”, según sea ésta, así será el sujeto, según Peirce. Dicho de otra manera el sujeto es un tercero en esa relación[8].

¿Por qué pararse en tres categorías? Por un lado, es imposible, dado un par, establecer una relación sin recurrir a un tercero. Esto justifica al 3 cómo mínimo. Además, toda combinación de 4, 5 o más puede establecerse por combinación de la relación a tres. Ejemplo: A regala un objeto C a B. Es imposible, mediante relaciones binarias entre A y B o entre B y C o entre C y A, establecer la relación ternaria basándonos en combinaciones del binario. Por el contrario, la relación de 4 (A vende C a B por el precio D) es posible analizarla por combinación de ternarios, ya que hay dos hechos: A hace una transacción con B que llamamos E, y E es otro hecho que es la venta de C por el precio D. Con lo que cada uno de los dos hechos es un ternario en relación al otro: Dibujémoslo:

A R B = E ; es el tercero frente a C y D; con lo que queda C E D, un ternario, C y D relacionados por E

E R C = D ; D relaciona la transacción por un precio. D es el tercero

Con la relación a tres podemos definir cualquier relación a 4 o a 5 etc. Por ejemplo, como hemos visto, una relación a cuatro son dos relaciones de 2 más una relación de las dos relaciones. Algo así: A R₁ B, C R₂ D, R₁ R₃ R₂. Se ve bien así la malla (o mejor retículo). Ver dibujo.

Pueden hacerse las relaciones de muy diferente maneras, es decir, tendríamos diferentes retículos para cada combinación.

Se ve muy bien en este ejemplo de Peirce, ya lo indicamos más arriba, que las cosas no son primeras o segundas o terceras, sino que “hacen de…” en cada caso. Por eso, la conexión de las categorías es como una inmensa red en la que cada conexión o punto nodal es un vértice (o nudo, como veremos) en el que uno de sus elementos relaciona los otros dos. De momento podemos pensar ese nudo como la intersección de tres líneas al modo de la geometría cartesiana y tendremos definido el signo del sujeto, al modo de la ciencia[9].

Peirce define ahora la primeridad[10] como el sentimiento de cualidad, y discute que no importa si son los sentidos los que dan las cualidades o si son las cualidades a las que los sentidos se adaptan, dice que no esta bien establecido. Donde hay fenómeno o phaneron, hay cualidad. La segunda categoría son los hechos actuales, ya que las cualidades son vagas y potenciales. El hecho tiene como característica que está en todos los instantes individuales. Las cualidades se relacionan con los hechos, pero no son los hechos, éstos se relacionan con temas que son substancias materiales, no están en los sentidos pero vemos cómo se resisten a nuestra voluntad, por eso se habla de la brutalidad de los hechos. No es la cualidad la que resiste, sino la materialidad del hecho. Incluso dice que en la sensación actual hay una reacción. Por eso dice que simples cualidades inmaterializadas no pueden provocar reacción.

Bien explicado, indica que percibimos inmediatamente, es decir, directamente, la materia, pero no debemos decir que percibimos la materia por sus cualidades (lo actual por lo potencial) sino que estaría mejor dicho que percibimos lo potencial por lo actual (la cualidad por su acto). Insiste en que la cualidad es una categoría del fenómeno y su “en acto” es otra[11]. La tercera categoría, que llamamos “leyes” si las contemplamos desde el exterior, podemos verla como pensamientos. Los pensamientos no son cualidades (que son eternas e independientes de cualquier realización) ni hechos. Por ejemplo, plantearse si el rojo pudiese ser verde no tiene sentido, sería establecer una relación entre dos cualidades y ya estamos en la ley. Ésta no sólo establece lo que es sino lo que podría ser. Sólo el pensamiento establece ese tipo de posibilidad de lo verdadero o de lo falso, que no tiene sentido ni en la cualidad ni en el hecho.

Un hecho no es verdadero ni falso, un hecho es. Sólo el pensamiento introducirá lo posible[12] frente a lo existente, el puede ser frente al es. La ley es un hecho general si queremos decirlo así, teniendo en cuenta que ninguna colección de hechos hace una ley. Una frase de Peirce lo aclara “ En tanto que general, el hecho general de la ley se relaciona con el mundo potencial de la cualidad, mientras que en tanto que hecho se relaciona con el mundo actual de la realidad”[13]. De la misma manera en que la acción requiere un tipo particular de sujeto, la materia que es diferente de la cualidad, el pensamiento requiere un también un tipo de sujeto particular, el pensamiento o espíritu, distinto y diferente de la simple acción individual. Veamos ahora las categorías una a una.

La primeridad

Los olores, el color, la emoción que siente ante una bella demostración son cualidades, no se refiere al sentimiento actual de la experiencia sino a lo que son ellas mismas, son cualidades no realizadas. También lo llama un sentimiento, entendiendo que no es ningún tipo de acontecimiento. “Un sentimiento es un estado que está en su integridad en todos los momentos del tiempo durante todo el tiempo que dura”. El sentimiento es una cualidad de la conciencia inmediata y como una cualidad no puede ser consciencia: es pura posibilidad.

¿Qué es una cualidad?, empieza por definir lo que no es, no es algo que dependa del espíritu sea bajo la forma del sentido o bajo la forma del pensamiento. Tampoco depende de que tal cosa la posea, ese es el error de los conceptualistas. Que la cualidad depende del sentido es el gran error de los conceptualistas, que la cualidad dependa del pensamiento es el error de los nominalistas. Una cualidad es una pura potencialidad abstracta, y el error de las dos escuelas es sostener que lo potencial o lo posible no es nada más que lo que lo actual hace ser. Es el error de afirmar que sólo el todo es alguna cosa y que sus partes constitutivas, tan esenciales como sean para él, no son nada. Pone como ejemplo que el rojo de un objeto, aún en la obscuridad, sigue siendo capaz de transmitir en la banda roja del espectro, o que un hierro, sin estar sometido a presión, sigue siendo capaz de resistirse a ella. Estos ejemplos indican bien el punto de vista de Peirce para la cualidad, los ejemplos son de la materia física, pero al pasarlos a la psique el asunto es pensar una cualidad independiente de toda subjetividad, de todo pensamiento, algo que está como posibilidad para realizarse un hecho actual. Para representármelo yo mismo, lo entiendo como algo que puede parecer en la percepción pero que pertenece a un registro real exterior que puede aparecer en un momento dado pero que como posibilidad estaba ahí desde siempre. El sistema de Freud del proyecto para neurólogos puede servir para entenderlo desde el psicoanálisis: una cosa es la cantidad Q, y otra son las Qn. Sigue indicando que si las cualidades del objeto, las cualidades reales, están ahí independientemente de que las actualicemos, lo mismo ocurre con las cualidades, que no son reales, las cualidades sensibles.

¿Entonces qué es la cualidad? Si, como hemos dicho, las categorías de los phanerons son tres, cualidad, hecho y pensamiento, la cualidad es lo que se presenta bajo el aspecto de lo monádico, lo indivisible en partes, real o imaginario, no nos importa, e independientemente de la complejidad que presente. En esta definición salta de lo que es, a mi juicio, al modo de presentarse, cuando se presenta como un todo indivisible, como un dolor de muelas, es una cualidad una mónada, algo en sí mismo.

La segundidad

Dentro de nosotros, en el mundo de la imaginación, sufrimos brutales incursiones de ideas que provienen del exterior. “Yo llamo a esta modificación, impuesta por fuerza en nuestras maneras de pensar, la influencia de los hechos o de la experiencia”. Aunque la experiencia para algunos se basa en las sensaciones y la percepción que él no niega, sí indica que la verdadera experiencia es la que no se percibe. “Está en el campo especial de la experiencia que nos informa de los cambios en la percepción”[14]. “Más particularmente, es a los cambios y a las diferencias de percepción a lo que llamamos experiencia”. Dicha experiencia usa la percepción pero contiene muchas cosas que no están en la percepción. Esos cambios son un shock, y por ello implican una resistencia y una inercia, y sin ellos no habría experiencia. “Por ello hay un elemento de esfuerzo en la experiencia, y es el que le da su carácter particular”. “Este sentimiento de inercia no se distingue bien de la volición”. Esta inercia y esta imposición implican la idea de lucha, “entiendo por lucha la acción recíproca de dos cosas sin consideración de una tercera o medio de cualquier especie, en particular sin consideración de ley de la acción”.

Ahora indica Peirce algo interesantísimo; dice que muchos le dirán que la acción de una cosa sobre otra se efectúa mediante una ley, pero él lo niega, no hay ley en la naturaleza, la ley la hacemos nosotros en tanto teorizamos. “Sean deterministas si aprueban el determinismo, pero pienso que deberán admitir que ninguna ley de la naturaleza hace caer una piedra, o descargar una botella de Leyden o andar a una máquina de vapor”. Sorprendentemente en un científico como Peirce, la ley queda reservada para la teoría, los hechos van por su cuenta. Quizá sea por eso que diferencia siempre lo general de lo universal, lo que se da con cierta regularidad de lo que es pura teorización lógica.

Este es un punto importante para nosotros, ya que estamos muy imbuidos por la episteme científica que supone una isomorfía entre las leyes de la teoría y las “que gobiernan” la naturaleza, esa que Dios puso entre él y el mundo. Bien es verdad que la ciencia, con el nuevo concepto de modelo, deja de suponer que las cosas funcionan así, el modelo es válido si explica los hechos de una manera satisfactoria pero no es como la cosa. De todas maneras, estamos muy acostumbrados a pensar en que hay una ley, sea del significante, de la letra, de la estructura, del nudo... que gobierna la experiencia. Y dado que el psicoanálisis es una ciencia de la acción, una ciencia de la dirección de la cura o de la experiencia, que me parece mejor, claramente la teoría no es una ley sobre la experiencia, sino que es más un método para dirigir dicha experiencia, teniendo en cuenta, y ésa es la paradoja, que la experiencia se dirige sola. No podemos convertir la teoría en una ley que gobierna la experiencia. El problema sigue siendo ¿cómo mantener el rigor teórico del corpus? Sin introducir dicha ley como un metalenguaje, cambiante si se quiere, pero ortopédica.

¿Cómo dejar que la estructura o lo que sea, responda por su cuenta? Y al mismo tiempo mantener una generalidad y no un universal en el final de la cura y en su dirección. Los aparatos lógicos nos proponen siempre la ley por el lado de lo universal, no hay una epistemología de la generalidad, y debe ser construida. Otra manera de pensarlo es, dada la estructura, que es otro aparato obtenido de la epistemología moderna, ¿cómo pensar la relación del sujeto con la estructura mediante generalidad (si no, no hay una teoría isomórfica) pero que no introduzca un universal, que por cierto es necesario para una institución?

¿Qué es un hecho? Una vez más comenzamos diciendo lo que no es. No es lo eterno y permanente que implica generalidad, ni lo condicional, que también lo implica. La generalidad es de dos tipos, o es del tipo negativo que pertenece a la cualidad, o bien es del tipo positivo que pertenece a la necesidad condicional, y eso pertenece a la categoría de la ley. “Estas exclusiones nos dejan la categoría de lo contingente, es decir el accidente actual, y además todo lo que es una necesidad incondicional, es decir la fuerza sin ley ni razón, la fuerza bruta”.

La terceridad

El presente inmediato es la primeridad, lo que ha sido hecho es la segundidad, pero continuamente predecimos lo que va a ser. Las significaciones son inagotables. Por otro lado dice Peirce que lo que significamos que vamos a hacer es diferente de la significación de una palabra. En inglés es “One means to do” y “meaning”. Cuando una persona significa que va a hacer algo es que está modelando las reacciones brutas entre las cosas de la misma manera en que el espíritu del hombre está modelado. Mientras que la significación de una palabra (mot) es lo que modela, mediante una proposición afirmada con convicción, la conducta de una persona en conformidad con lo que ella ha sido modelada. Es una diferencia entre lo que significa algo en el mundo de las cosas y lo que significa algo en el sujeto, no es exactamente la diferencia entre sentido y significación de Lacan, pero indica que no se deben confundir los dos aspectos. Significar algo o dar una significación. Dicho de otra manera, modelar lo que ocurre es diferente de darnos una significación para actuar. En la última es lo que consiste el ser propio. “Por eso llamo a este elemento del phanerons o objeto del pensamiento elemento de la terceridad”.

Esta idea de significación es diferente de la cualidad y de la reacción. Toda relación triádica implica significación, y además no es posible ponerla en forma de relación diádica. “toda relación triádica auténtica implica pensamiento o significación”. Por ejemplo, A da B a C, no se trata de dos relaciones diádicas seguidas en el sentido que algo sale de A y se dirige a B, como en las bolas de billar, que una golpea a la otra y sale rechazada hacia la tercera. Dar no es una relación necesaria como la de las bolas, implica la transferencia del derecho a la propiedad. El derecho es un asunto de ley y la ley es un asunto de pensamiento y de significación. Otra demostración ya la hemos indicado cuando indicamos que es imposible que la relación triádica sea puesta en forma de suma de relaciones diádicas. Pero añade un ejemplo especialmente ilustrativo para nosotros; veámoslo:

En un grafo existencial, un punto con un brazo representa una cualidad, y uno con dos brazos representa una relación diádica, pero un nudo de tres brazos representa una relación triádica. Dibujo:

Evidentemente, ha tomado como nudo el vértice de una conexión, pero nosotros veremos que Lacan toma como nudo el entrecruzamiento de las tres líneas, el triskel.

Otro ejemplo que pone es fantástico, “ya veo a un hombre el lunes, el martes veo a un hombre y yo exclamo: es el mismo hombre que he visto el lunes”. Podemos decir que he tenido una experiencia directa de la identidad. “El miércoles veo a un hombre y digo: es el mismo hombre que vi el martes y por tanto el mismo que vi el lunes”. Hay entonces un reconocimiento de la identidad triádica, pero es sólo reproducida como conclusión deducida de dos premisas, es un proceso y por ello implica una relación triádica. Si yo viese dos hombres a la vez, mediante esa experiencia directa, identificar a esos dos hombres con uno que vi antes. Sólo puedo identificarlos si los miro, no en absoluto, (experiencia) sino como dos manifestaciones del mismo hombre; pero la idea de manifestación es la idea de un signo; puesto que un signo es algo, A, que denota algún hecho o objeto, B, para algún pensamiento interpretante, C.

Es la primera definición de signo y a mi juicio la mejor. Ya que introduce la trinidad del signo. Además en esa trinidad aparecen dos términos que suelen causar confusión: uno, “denotación”, dos, “para”. El registro de la detonación es la pura referencia o nominación y el “para" es la representación para otro. Lacan introduce siempre en la representación el representar para. Bien es verdad que siempre dice que nada representa si no es para otro. Lo utiliza para el significante y no para el signo, de entrada, pero es la misma idea de lo trino. El significante representa al sujeto para otro significante; es la misma idea aplicada, no al signo, sino al significante; aunque ha cambiado denotar por representar, lo que es muy importante, ya no estamos en el signo, sino en el significante, pero la idea es semejante. Y lo hace así para dar formalización al representante de la representación. Es decir, hay dos tipos de representación: lo que representa y para quién. Estos dos tipos se aplican tanto al significante, por el lado de los S₁, como para el saber, por el lado de los S₂, el representante de la representación. Tiene así representados al sujeto y al objeto y el uno para el otro en una articulación de las dos trinidades. Dicho de otra manera, S₁ ®S₂ es la juntura de las dos trinidades de representación, si quieren decirlo de otra manera: es una estructura a 6, 3 para el significante y el sujeto, 3 para el saber y el objeto. Reunidas, queda una estructura a 4, ya que no hay flecha de S₂ a S₁ y el segundo significante de la primera trinidad coincide con el significante de la segunda trinidad. Y si ponen debajo el S y el a, tendrán la estructura del discurso del amo o discurso del inconsciente, donde se ve clara la estructura a 4.

En cada caso serán distintos, pero parten de la misma estructura trina de las representaciones, y no dual como es habitual entenderlo; repetimos, no hay signo sin trinidad. El modelo dual del signo es el modelo de la semiología de Saussure y justamente es el que no conviene.

Comenta Peirce que es curioso que no existan mas que las tres categorías de primeridad, segundidad y terceridad, pero nosotros sabemos, lo hemos indicado antes, que existe la 4, nunca acabada de conseguir. Por eso el sujeto está siempre barrado.

Seguimos con Peirce; sostiene que la terceridad opera en la naturaleza, y pone el ejemplo de la piedra que cae si se la deja en el aire, “si yo sé verdaderamente que caerá” es que eso es un “hecho” y entonces eso que conozco debe ser “real.” Por otro lado, indica que la proposición general (obsérvese que usa general y no universal) que indica que los cuerpos sólidos caen es una representación, y que una pura representación no tiene por qué ser ipso facto real, ya que puedo representar lo contrario: que subirá a los cielos. Ahí hace la diferencia entre un objeto representado y un objeto que reacciona, el primero no tiene por qué ser real, el segundo lo es siempre. Pero si yo sé verdaderamente que la primera representación corresponde a los hechos es que hay ahí algo real o una realidad (usa los términos equivalentes). No deja de ser la posición del físico: una representación es verdadera cuando corresponde a los hechos experimentales y si no, no.

Indica además que la diferencia entre ser representado y ser realmente se basa en los acontecimientos in futuro y que yo no sé si se dará la experiencia, por lo que indica que lo que llama ser realmente consiste en que será lo que se nos impondrá a nosotros en la experiencia, que hay un elemento de imposición brutal en el hecho que no es solo una simple cuestión de lo razonable. Lo que es real no depende de mis representaciones, sino de las reacciones existenciales que se darán; así entonces, la aserción que haga será real en el sentido de su concordancia con dichos hechos existenciales. Se ve clara la posición científica, pero con una sutileza: el signo incluye tanto la representación del hecho como la ley que lo gobierna, no es tan isomórfico entre lo simbólico de la teoría y lo real del fenómeno sino que integra la representación del hecho y su ley en una misma estructura el signo. A eso llama una proposición general, huyendo del universal, ya que incluye el debe darse en el tiempo, la ley queda del lado de la temporalidad. Creo que Lacan llevó esta posición sutil en la ciencia hasta sus últimas consecuencias en el psicoanálisis, al decir que la estructura incluye a lo real y no es simbólico frente a lo real, y por otro lado coloca la ley totalmente en la diacronía y no en la sincronía.

Nos explicamos: para la segunda afirmación, la ley del significante aparece en su despliegue en cadena (Escrito sobre el informe de Lagache) y no en la sincronía, como es habitual en la ciencia, en la sincronía sólo está la pura oposición de los significantes por su diferencia. Ven así como Lacan hace un modelo mixto entre la semiótica de la ciencia y la semiología de la lingüística.

Todas las proposiciones generales están limitadas a un número finito de ocasiones en las cuales es concebible que puedan ser falsificadas, suponiendo que sean aserciones que conciernan a aquello de lo que los seres humanos pueden hacer la experiencia; en consecuencia, es concebible que aunque deban ser verdad sin excepción => no lo serán más que por azar. Frase magnífica de Peirce en la que define la diferencia de la generalidad frente a la universalidad de las proposiciones, y lo hace diferenciando la ciencia en sentido estricto de la experiencia que los humanos pueden tener => que se puede hacer una ciencia de la experiencia psicoanalítica sin recurrir a los universales de las ciencias formales; podemos establecer, si podemos decirlo así, leyes generales y no leyes universales. La referencia al azar indica, a mi juicio, no una referencia a la verdad azarosa puramente estocástica, sino a un azar en la experiencia; un azar que indica que nunca se dio lo contrario en la experiencia del sujeto. Creo que la definición del automatón (serie azarosa) y la tychè del Seminario XI es una elaboración preciosa de esta idea.

Continúa Peirce: “Si ustedes observan en un hombre una extrema regularidad haciendo X, pueden escoger dos hipótesis:

a) Algún principio o causa actúa realmente para que eso ocurra, que sería un principio activo más o menos fuerte.

b) Ha actuado el máximo azar para que se dé esa regularidad hasta ahora; en dicho caso la regularidad observada no les dará ningún derecho a inferir que dicha regularidad se dará en el futuro, al menos no más que si de un dado han obtenido 3 seises seguidos; no les indica para nada que en la próxima tirada saldrá otro seis.

Lo mismo ocurre en la naturaleza. O las piedras caen con regularidad por azar hasta el momento o hay un principio general activo, esto último es irreductible. Y debido a ello si en un caso no sucede => una coincidencia extraña. Es la posición científica básica de Duns Scot, si la ley general falla es porque ha ocurrido algo que no sabemos que la ha interferido y no cuestiona para nada la ley general; obsérvese la sutileza frente a los universales: un universal debe cumplirse siempre y en todo caso; no hay manera de hacer ciencia así, ya que en el momento inductivo (de lo que hoy se denomina el modelo epistemológico hipotético-deductivo-inductivo) siempre fallan las cuestiones alguna vez y no por ello cuestionamos las leyes con las que nos manejamos, sino que pensamos que algo se nos ha escapado e insistimos en la investigación. Esto es un arma de doble filo, ya que a veces sí que el hecho de que se rompa la regularidad nos indica que nuestro principio general falla. Es en ese momento donde aparecen las nuevas teorías o métodos, es el momento de los genios, de la subjetividad y del deseo del genio que establece una generalidad diferente. Es lo que hizo Freud. Por eso es tan difícil dialogar con una disciplina que tiene principios generales distintos, dado el caso en el que la regularidad no se cumple: uno dirá algo que se nos escapa, otro dirá: hay que pensar las cosas de otra manera, es decir, con distintos principios generales.

Ejemplo sangrante de la clínica actual: la clínica de la anorexia desde el punto psiquiátrico es un fracaso (reconocido por los mejores de la disciplina); respuesta de la psiquiatría: “debemos avanzar en la construcción de un psicobiología”; respuesta de los psicoanalistas: “la única psicobiolgía es el inconsciente freudiano y la letra del significante”. Este tipo de discusiones suelen zanjarse de dos maneras: a) por el argumento de autoridad-poder o por el argumento de la demostración. ¡Ay! La demostración se da en un contexto de demostración, y éste también parte de principios generales, vuelta a la cola del gato. No se trata sólo de que no tengamos el mismo, sino que el psicoanálisis no dispone de uno que no sea la propia experiencia, callejón sin salida de momento. Y éste tampoco está esclarecido, ni para los propios psicoanalistas. Conclusión, no podemos aportarlo, ya que sólo aportamos nuestra propia confusión, ¡y que no nos digan que el pase resuelve el problema! En el momento actual ésa es la prioridad principal, construir algo semejante al contexto de demostración en la ciencia. Lacan lo define en el Seminario de la lógica del fantasma (lección tercera) como una palabra dada; valdría la pena explorar dicha idea.

La aplicación de las categorías a sí mismas o en segunda potencia: Los casos degenerados.

Peirce Indica después que hay dos casos distintos de segundidad y tres de terceridad, mientras que sólo hay un caso de primeridad.

La segundidad se divide en los casos: de que algo sea segundo respecto a una primeridad que incluye, caso de una cualidad frente a su propia materia; y el caso de una primeridad que es segundidad frente a otra cosa, pero que no incluye la segundidad en sí misma. La segundidad no es un compuesto de dos hechos, sino un hecho concerniendo a dos objetos. Un ejemplo lo indica el propio Peirce, “matar y ser matado” son cosas diferentes, matar es una primeridad y será segundidad en relación al ser matado, mientras que ser matado es una segundidad en sí mismo ya que incluye una primeridad en sí mismo.

Entonces, los segundos se dividen en dos casos: aquellos en los que su ser mismo o primeridad es ser segundos, y segundos en los que la segundidad no es más que una agregación. No olvidemos que la segundidad implica la primeridad. Indica Peirce que los conceptos de dos géneros de segundidad son conceptos mixtos de segundidad y primeridad. Insiste: uno es el segundo cuya primeridad es segundidad, y el otro la segundidad es segundidad en referencia a una primeridad, y aclara (pág. 107 de Écrits sur le signe) que la manera de utilizar de esta manera la primeridad y la segundidad es diferente de la primeridad y segundidad a la que se aplica. A mi juicio es elevarlas a la segunda potencia, aplicar las categorías a las misma categorías, es el máximo de enrejado posible del que hablábamos antes; tendríamos las tres categorías primarias más ligadas a conceptos de materia y cualidades o incluso en ciento sentido ligadas a las percepciones, pero cuando a ellas les aplicamos las mismas categorías en segundo grado, entonces quedan totalmente separadas de cualquier substrato, apareciendo una posible combinación de las categorías de segundo orden o potencia.

Así se ve bien la diferencia entre los dos géneros de segundidad: la que se aplica a los segundos o materias autenticas que recibe el nombre de segundidad autentica; y la segundidad en la que alguno de sus segundos no es más que una primeridad. En el segundo caso la llama segundidad degenerada.

Lo explicamos así: fíjense que es utilizar en la segundidad la segunda potencia = segundidad de segundidad. Creemos que se aclara así la cuestión, planteada anteriormente, de la diferencia del trío primero-segundo-tercero del trío primeridad-segundidad-terceridad. Un ser es segundo en relación a un primero; o es tercero en relación a esos dos (es una cuenta) en la que el ser de cada uno de ellos puede ser del mismo tipo. Por el contrario, las categorías de primeridad, segundidad y terceridad se refieren a modos de ser de cada uno de los seres de esa cuenta; por ello una segundidad puede estar ligada a un ser de primeridad o ligada a un ser de segundidad etc. Por eso dice Peirce que no es lo mismo la segundidad de la primeridad que la segundidad de un segundo, ya que la segundidad auténtica es la de lo que en sí mismo es un segundo, mientras que la segundidad degenerada es la segundidad de un primero. No es lo mismo una primeridad que actúa como segundo para otro que la segundidad que hace que sea un segundo. Un ejemplo lingüístico saussuriano sería: el signo estaría compuesto de dos primeridades y la relación de significación sería una segundidad autentica; mientras que el significante sería el segundo de un primero que sería el significado. La segundidad autentica, por otro lado, quiere decir que su ser mismo es de segundidad y no segundidad frente a una primeridad. La reacción es segundidad auténtica, ya que es en sí misma segunda (no tiene primeridad) mientras que los objetos entre los que se da (que son primeridades) harán uno de primero y otro de segundo.

Podemos ver que Lacan es bastante peirciano en sus categorías de R.S.I ya que cada una cuenta como una => son: lo simbólico, un segundo frente a un primero que es lo imaginario, o lo simbólico segundo frente a un primero que es lo real, o lo imaginario primero frente a un segundo que es lo real, o todas las otras combinaciones. Pero por otro lado lo simbólico es segundidad en sí mismo, no hay simbólico sin pensar la segundidad, etc. Por eso, desde su conferencia “Lo simbólico, lo imaginario y lo real” diferenciaba cada una de las categorías de las operaciones imaginarizar, simbolizar o realizar. Tendríamos tres categorías y tres operaciones de segunda potencia, en las que las primeras serían las “degeneradas” y las segundas las auténticas. No coincide punto por punto, pero se ve que la idea va en esa dirección marcada por Peirce. Por ende, debe estudiar los encuentros entre los tres registros mediante signos, signos de enlace cuando sólo se encuentran 2, o signos de triskel[15] cuando se encuentran 3. Ahora bien, no estudiará esos signos mediante la lógica como Peirce, sino mediante la topología. Ése es el paso inédito y original en el sentido de que abandonará los signos de 3 líneas intersectando (típico de los grafos matemáticos y de los esquemas semiológicos o semióticos) por los nudos topológicos.

Un ejemplo radical de Peirce es el de la relación de la cualidad, cuyo modo de ser es la primeridad; con la materia, la una no va sin la otra, pero hay ahí una relación de segundidad, una segundidad intrínseca a la primeridad, inseparable. De ahí que insista en esta definición: “hay dos géneros de segundos, los que su ser mismo o primeridad es de ser segundos (ejemplo de la cualidad y la materia); y los segundos en los que su segundidad no es más que una agregado”. El uno es segundo cuya primeridad misma es segundidad y el otro es segundo cuya segundidad lo es en relación a una primeridad”.

Vemos que lo que importa son las relaciones entre las tres categorías. En la página 107 de Écrits sur le signe indica: “la idea de mezclar la primeridad y la segundidad de esta manera es una idea distinta de las ideas de primeridad y segundidad que combina. Aparece como la concepción de una serie de categorías enteramente diferentes. Al mismo tiempo, es una idea en la que la primeridad, segundidad y terceridad son partes constitutivas y la distinción se debe, a saber: si las dos partes de primeridad y segundidad unidas se unen de manera que queda un uno o un dos”. “Eso permite diferenciar dos géneros de segundos: la segundidad de los segundos o materias auténticas, segundidad auténtica, y la segundidad en la que uno de los segundos no es más que una primeridad, segundidad degenerada”. “De manera que este segundo género no corresponde a nada más que a un sujeto que en su ser de segundo tiene sólo una primeridad o cualidad”. Indica que para esta distinción no necesita usar la categoría de terceridad y por otro lado para la primeridad no es necesario diferenciar géneros. Por el contrario, para la terceridad es necesario diferenciar dos grados de degeneración[16].

Tenemos, pues, dos géneros de segundidad y tres de terceridad. Antes de aclarar diferencia, siguiendo a Aristóteles, las relaciones reales (se da un hecho entre objetos de tal manera que la relación es imposible si uno de los objetos es destruido) y las relaciones de razón (se dan entre dos hechos y uno sólo desaparece si cualquiera de los objetos en juego desaparece)[17]. Que Caín matara a Abel es una relación real, pero que Luis se parezca a Javier es una relación de razón, ya que sólo existe en nuestro espíritu. Entonces podemos llamar a los segundos de razón “degenerados” o “internos” por oposición a los segundos reales o externos que son los auténticos en tanto que son verdaderas acciones de una cosa sobre otra. Quedan así más claros los dos tipos de géneros de segundidad. Veamos ahora la terceridad y sus géneros.

El primer grado de tercero degenerado es cuando entre el primero y el segundo no se da una verdadera mediación, sino dualidad. Pone como ejemplo que si alguien tira una cosa por la ventana y pasaba por allí un sujeto puede matarlo; no es una verdadera terceridad ya que no hay una ley que lo indique como generalidad, depende del azar o accidentalidad; hay, pues, primero, segundo y tercero, pero no verdadera terceridad en el tercero que los liga. El verdadero tercero en este caso, y por el que se le podría imputar, es no haber tomado las precauciones necesarias y eso sí que sería una generalidad y por ende una terceridad auténtica. Este ejemplo es precioso, ya que diferencia la responsabilidad de la acción de la culpa. La responsabilidad se da en el caso de que haya ocurrido por accidente y un sujeto debe hacerse cargo de ella en cualquier caso, hacerse cargo de las consecuencias de su acción. Es lo que el derecho denomina responsabilidad civil. Por el contrario, sólo hay culpa cuando el sujeto no ha respetado la terceridad auténtica, no miró si pasaba alguien. Es lo que se denomina en derecho imprudencia temeraria. Dicho de otra manera, sólo hay culpa en relación a la ley; o a la inversa, la responsabilidad es hacerse cargo de las consecuencias de las elecciones en oposición a la culpa, que es “haber faltado a la ley”; no hay, así, culpa sin ley.

El otro caso es cuando el segundo al que se aplica no tiene verdadera segundidad; es el caso de las comparaciones a 3: 3 cosas son puestas bajo el mismo rasgo por similitud, simplemente es un trío, pero no se da la segundidad del segundo, es sólo un conjunto de 3.

Esquema resumen y teoría introductoria del signo

Peirce hace todavía otra distinción antes de aclarar lo que es un signo. Dado un triplete[18], éste incluye 3 pares. Y si tenemos un par incluye dos unidades, por lo que obtiene la consecuencia de que la terceridad incluye a la segundidad y a la primeridad, la segundidad, a su vez, incluye a la primeridad, pero no a la inversa. Primeridad < segundidad < terceridad, pero no terceridad < segundidad < primeridad. Dicho de otra manera la articulación de las tres categorías entre ellas no incluye todos las combinaciones posibles sino que es un conjunto ordenado por la inclusión[19]. Tendríamos así que, sin indicarlo Peirce, ha hecho una cadena de sus categorías. No son un conjunto apilado a secas. No necesito recordarles que Lacan, en sus últimos trabajos, encadena los tres registros en la cadena borromea, que es un tipo particular de cadena finkeana (Seminario “Encore” y siguientes).

Entonces, al aplicar la categoría de la primeridad a las tres categorías, lo que encuentra es la primeridad: de la primeridad, de la segundidad y de la terceridad; es decir, lo que son en sí cada una de las tres categorías. Entonces aclara que la segundidad de un hecho (por ejemplo: atravesar un río, que es real en el sentido de acontecimiento), se opone a una significación, que es una necesidad de orden lógico. Puesto que esta segunda no tiene ningún ser real excepto cuando es realmente incorporada en un acontecimiento del pensamiento, tenemos una segundidad implicada en una terceridad. Queda claro que coloca la significación del lado de la unión segundidad con terceridad.

Define la primeridad de la primeridad por la cualidad total sin partes, una especie de primeridad universal. Y le adjudica el término “posibilidad”, que considera poco elaborado aún.

Define la primeridad de la segundidad por la existencia; para llegar a esa definición diferencia primero la representación, lo que nos representamos a nosotros mismos como la terceridad auténtica. Vemos en esa diferencia entre significación y representación una sutileza que no es tenida en cuenta en los modelos semiológicos del signo (que ya hemos insistido que no sirven para el piso de la enunciación, que es un piso lógico en los años 60-70). Justamente Lacan utiliza el concepto de significación en el sentido de la segundidad y el de representación como terceridad: “el significante es lo que representa un sujeto para otro significante”; aquí la representación en la cadena (son los S₁), flecha horizontal, es distinta de la representación bajo la barra. Por el contrario, la significación es una operación en la tópica del inconsciente que sí es una tópica saussoriana, y es una operación (la metáfora). También diferencia la representación como terceridad cuando traduce el Vorstellungsrepräsentanz de Freud por el representante de la representación; una vez más está la representación para… en la línea horizontal y la representación clásica en la que S₂ representa al objeto “a”. La unión de las dos definiciones, como ya indicamos antes, es por la terceridad y no por la segundidad (operación horizontal y no en la verticalidad). Recordarán que Lacan indica en el Seminario XI que dicho S₂ “está en el inconsciente como condición absoluta del deseo como emblema”; un emblema es un tipo de signo en Peirce.

Entenderán mejor así la fórmula que da Lacan en el Seminario XI: (S₁(S₁(S₁(S₁ ® S₂) en la que los paréntesis indican la representación del sujeto por los S₁ para otro S₁ y la flecha es la que hay que justificar; la unión de las dos trinidades, su justificación es topológica, y se refiere al grupo fundamental de un nudo. Por eso pone debajo de los significantes amos al sujeto dividido y debajo del saber al objeto “a” y tiene así el discurso del inconsciente, el único que tiene en esa fecha elaborado. Volveremos con la topología, pero continuamos con Peirce.

La primeridad de la segundidad es la existencia, pero también la actualidad; éstas dos últimas son dos modos diferentes de presentarse la segundidad. Y concluye, en contra de Hegel, que la existencia no es una cualidad. Pone el ejemplo de la diferencia entre un dólar real en la cuenta bancaria y un dólar imaginario: los dos tendrían segundidad, pero de diferente manera; uno existe pero el otro no, por lo tanto lo que los va a diferenciar es la actualidad. Por tanto, ya que Hegel no diferencia esos diferentes modos de presentarse la segundidad que no tienen entre sí ninguna cualidad común, sólo concibe la existencia frente a la nada. Hegel, al olvidar la segundidad, los mezcla y no puede diferenciar los dos modos de existencia y actualidad y no le queda más remedio que hacer el par existencia-nada; lo que le parece a Peirce un enredo conceptual y, por lo tanto, el sistema de Hegel es confuso y lleva a errores. Todos los lógicos han atacado a Hegel por lo que definen como su confusionismo. A nuestro juicio, el problema es que la lógica dialéctica de Hegel no es otra lógica, sino eso: una dialéctica. Debido a ello, si se la mira lógicamente es un auténtico desastre. Sólo Lacan puso las cosas en su sitio al diferenciar la lógica de la cadena y las operaciones sobre ella de la dialéctica al Otro, de base hegeliana, pero modificada.

Nos explicamos: con el grafo del deseo, de base comunicacional, Lacan sitúa tanto los mecanismos, basados en el lenguaje, de la dialéctica al Otro absoluto que se estructuran mediante un discurso, como las operaciones lógicas, que se articulan en la cadena significante. Por eso siempre indicamos que el aparato lacaniano es un mixto entre los modelos lingüístico-estructurales provenientes de las ciencias humanas y el modelo lógico-matemático de las ciencias formales. Además, indicamos, como en otros lugares, que la unión se hace por la lógica, común a los dos modelos, pero ahora añadimos que para hacer dicha unión Lacan utiliza el modelo de la comunicación de Shanon, basado en la estructura del lenguaje de Jacobson. Con lo que queda claro que cuando Lacan habla de la estructura del lenguaje, se refiere a una estructura nueva, no vista por los lingüistas, en la que el lenguaje es la estructura total que incluye a todo lo que el humano es capaz de construir: es el software básico. Por ello los lenguajes artificiales del modelo lógico-matemático son simplemente una subestructura de dicho lenguaje. Esto es muy claro en el Escrito “La ciencia y la verdad” cuando indica que para estructurar la verdad formal debe haber forclusión de la verdad que habla, no del sujeto, como se suele indicar; éste sólo se sutura. Si hay forclusión de la verdad que habla para que sólo quede la verdad formal, nos indica que la verdad formal también pertenece al lenguaje, es una verdad parcial. No olviden nunca que el psicoanálisis incluye a toda la ciencia como una parte de su estructura, aunque este aspecto nunca es bien visualizado. Expulsar a la ciencia del psicoanálisis es cercenarle una parte, cuya consecuencia es que derive hacia la religión, entre otras.

Para explicar la primeridad de la terceridad usa Peirce el concepto de mentalidad que considera todavía aproximado. Concluye que hay tres primeridades, la de la primeridad: la posibilidad cualitativa; la de la segundidad: existencia; la primeridad de la terceridad: la mentalidad. Éstas se obtienen de la aplicación de la primera categoría a las otras tres e indica que forja tres nuevos conceptos para definirlas: primidad, segundad y tercidad (la traducción que hacemos es un poco forzada, ya que no disponemos de la traducción castellana).

Peirce indica que la lógica se ocupa de la terceridad auténtica. Hace un pequeño resumen de lo que ha encontrado hasta ahora:

a) En la terceridad hemos encontrado la auténtica y las dos formas degeneradas.

b) En la segundidad hemos encontrado la auténtica y el caso degenerado, y lo hemos hecho examinando con detalle las ideas de primero y segundo. Y hemos visto que la segundidad auténtica se da cuando la reacción se da entre un primero y un segundo que son los dos verdaderos segundos, siendo la segundidad algo que se distingue de ellos, mientras que en el caso degenerado, o simple referencia, el primero es un simple primero que no alcanza a la verdadera segundidad.

Pasa ahora a efectuar el mismo análisis para la terceridad, que es el que nos interesa a nosotros. Tenemos un primero, un segundo y un tercero. El primero es una posibilidad cualitativa y nada más; el segundo una cosa existente sin otro modo de existencia, pero determinada por el primero; el tercero es un modo de ser, que en la segundidad que determina, es una ley o concepto. Pues bien, en la terceridad auténtica tanto el primero como el segundo y el tercero tienen la naturaleza de un tercero aunque en relación entre ellos sean un primero, un segundo y un tercero. El primero es el pensamiento en su capacidad de pura posibilidad, es decir, espíritu capaz de pensar o simple idea vaga. El segundo es el pensamiento jugando el rol de una segundidad, de un acontecimiento, es decir, la naturaleza de la experiencia o de la información. El tercero es el pensamiento en su rol de gobernador de la segundidad, aporta información al espíritu, determina la idea dándole cuerpo.

Fíjense en el inmenso recorrido que ha hecho Peirce para llegar a la verdadera terceridad en el espíritu. Ha tenido que desmenuzar sus tres categorías al máximo, luego aplicarlas a sí mismas y finalmente darse cuenta de que la lógica funciona sólo con la terceridad aplicada a la terceridad. Esta forma de trabajar la encontrarán el Lacan: primero define las tres categorías que luego llamará tres registros, las pone a funcionar juntas pero siempre llama la atención el uso que hace de ellas ya que, habitualmente, utiliza mezclas de las dos. Por ejemplo simbolizar lo imaginario, imaginarizar lo real, etc. Es ponerlas a aplicar sobre sí mismas. Al final parece que realizar lo real es el máximo de operación posible. Y cuando dice, en el Seminario de la carta robada, que podemos ver a los tres registros surgir de lo real con las letras a, b, d, g, ya que dichas letras no pueden salir en cualquier orden en la diacronía, obtenemos la conclusión de que las ha encadenado.[20] Hasta el nudo de “Encore” terminado en la tercera, cuánto trabajo ha hecho.

Y ahora viene la definición fuerte: pág. 115, “Si eliminamos el elemento humano o accidental, vemos en esa terceridad auténtica la operación de un signo”. Ya había definido un signo antes, pero ahora tenemos la definición fuerte, ya que aplica a terceros en sí mismos. Remarcamos que no dice que es un signo, sino la operación de un signo. Nos parece importante diferenciarlo, ya que en las referencias habituales o divulgativas del concepto de signo en Peirce (normalmente dadas por semiólogos o semióticos) suelen deslizar este aspecto.

Decir que la terceridad es la operación de un signo pone de manifiesto que el signo puede operar, cosa para nada evidente en semiología, y mucho nos tememos que tampoco se pone dicho énfasis cuando se utiliza el concepto de signo en psicoanálisis haciéndose una lectura semiológica, es decir, desde la otra parte del aparato mixto del que hablábamos antes. Y, francamente, no se entiende nada. Haciendo un paralelismo histórico, cuando Jones escribe su teoría del simbolismo, en el sentido anterior al simbolismo freudiano, da un paso atrás en el psicoanálisis que aún paga la Internacional, ya que los metió en una vía que los llevó al simbolismo reducido del operacionalismo sin darse cuenta, metiéndoles en el cenagal de cientificizar el psicoanálisis. Es decir, tomar la parte por el todo. Del mismo modo, si ahora situamos los últimos trabajos de Lacan con la teoría saussoriana o semiótica (tipo Roland Barthes) cometeremos el mismo error y volveremos al pre-lacanismo.

Seguimos con Peirce. “Todo signo es introducido por un objeto independiente de sí mismo, pero no puede ser un signo de dicho objeto más que en la medida en que dicho objeto tiene él mismo la naturaleza de un signo. Puesto que el signo no afecta al objeto, sino que es afectado por él, de manera que el objeto debe ser capaz de comunicar el pensamiento, es decir, debe tener la naturaleza de un signo”. Obtiene el signo como el que comunica algo al pensamiento por ser afectado por un objeto que es signo. Vemos así los signos que le interesan: los de la terceridad. Todo pensamiento es un signo. El signo como una operación en la que el objeto es afectado por…., Continúa luego viendo los casos degenerados en los que el objeto no es un signo o la segundidad no es auténtica, etc. Es decir, que primero define el signo en sencillo, primera definición vista, luego hace la definición fuerte y considera los signos menores en los que hay algún grado de degeneración de alguno de sus miembros. Pág. 117.

Si la lógica es la ciencia de la terceridad dice que tal como él la ha estudiado es la lógica: simplemente la ciencia de la verdadera representación en la medida que la representación puede ser conocida sin agrupar hechos particulares extraños a nuestra experiencia.

Pasa ahora a examinar la representación[21] de una manera más precisa. Dice que limita la palabra representación a la operación de un signo, y la define como su relación con el objeto para el intérprete de la representación.

Definimos pues:

Representación = operación de un signo.

Operación de un signo = relación con el objeto para el intérprete.

El sujeto concreto que efectúa la representación = signo o representamen.

Hasta el momento tenemos un trío, objeto, intérprete y representamen (signo). No dice que el signo esté compuesto de 3 cosas, sino que usa signo, equivalente a representamen, como una parte de la representación.

REPRESENTACIÓN

(para)

Signo (representamen) intérprete

relación

Objeto

Dice que utiliza los términos signo y representamen de forma diferente. Lo justifica así: partimos de que un signo es todo lo que comunica una noción definida de un objeto de la manera que sea. Es una definición comunicativa, y dice que hace el mejor análisis que puede de lo que es un signo y define un representamen como todo aquello a lo que se refiere ese análisis. Y ahora vienen unos párrafos confusos en los que indica que su análisis puede ser correcto o no, puesto que podría darse el caso de que un signo no sea un representamen, es decir, que si todos los signos comunican nociones al espíritu, no hay razón para pensar que todos los representamens lo hagan. Parece que diferencia entonces los signos que son representamens de los que no lo son.

Y pasa a definir el representamen: Un representamen es el sujeto de una relación triádica con un segundo llamado su objeto, para un tercero llamado su interpretante, de tal manera que el representamen determina al interpretante a mantener la misma relación triádica con el mismo objeto para algún interpretante. Es una definición de esquema comunicacional, ya que quiere decir que el interpretante que recibe el representamen actúa de representamen del mismo objeto para otro interpretante. El esquema sería así:

Para

Representamen interpretante 1

Relación 1

Objeto (representamen 2)

Para

relación (Interpretante 2)

Se ve claramente que sin la terceridad, sin que sean signos los 3 elementos de cada tríada, es imposible. La primera tríada es la del emisor y la segunda la del receptor. Con lo que el esquema triádico del representamen une al emisor y al receptor. Así entendemos que pueda haber signos que no sean representamen ya que no todos los representamens comunican. El caso en que un representamen no comunica nada es el que, a nuestro juicio, usa Lacan para definir la primera tríada de los significantes amos representando al sujeto. Y el caso en que sí son signos los representamens es el usado para el objeto “a”.

Podemos pensar lo que Peirce nos quiere decir de la siguiente manera: un signo comunica de forma familiar algo de un objeto, pero no tiene porque actuar de reperesentamen en esa relación triádica. Por otro lado, cuando sí lo hace pierde su valor comunicacional de sí mismo para comunicar algo de otro objeto. Por eso, aunque cada uno de los elementos de la tríada sean signos en sí mismos, cuando entran en la tríada actúan en una estructura nueva. Así, un signo será representamen cuando entra en ese segundo nivel de trinidad y no cuando actúa sólo por sí mismo.

Es una articulación compleja del signo, ya que es el signo a la segunda potencia, ya que la trinidad es de signos, que los semiológicos grafican habitualmente así:

Representamen interpretante