¿TRANSEÚNTE[1],
EL ADOLESCENTE?
Marie-Jean Sauret
I
La inscripción en un vínculo social supone la salida
de lo social. El niño ya
está incluido en un social que está ahí ya: su deseo es el deseo del Otro, su
relación con el Otro está reglada por el entorno. A semejanza de las ontologías
que, hasta Kant y Freud, interpelando al hombre del exterior, mantenían esta
sumisión originaria a este Otro simbólico (1). La última vez recordé la
proximidad de esta estructura con la del discurso del amo que instituye el
sujeto y con el inconsciente: es la carencia de saber fundamental sobre su ser
perdido en el habla lo que empuja al sujeto a reclamárselo al Otro. Pero no hay
sujeto si no es separado de su ser de goce: el discurso del amo lo produce como
perdido, en los límites de lo social que él constituye. La degradación de las
ontologías por el hecho del advenimiento de la ciencia moderna ha llevado a los
sujetos a soñar con una familia patriarcal que, sin duda, no ha existido nunca,
y a interiorizar la función paterna como ontología doméstica. Falsa salida, la
neurosis como religión privada no permite prescindir de la religión universal
más que porque perpetúa la alineación al Otro por el medio, más sutil, del
padre simbólico.
Sin duda, no debe subestimarse esta neurosis infantil
en la que consiste el paso de una neurosis a la otra, de una religión a la
otra: supone, en efecto, el encuentro con ese real del goce que el Otro tiene
vocación de alejar del sujeto. Este goce es, en este caso, el que hay en juego
entre padre y madre o aquél del que el niño es testigo como síntoma
irreductible en la pareja parental. Pierre Bruno, en su texto Emballage,
mostró cómo la fobia indica a la vez el lugar por donde el real excluido podría
volver, y por donde el sujeto puede soñar una salida.
Marie describe una infancia asfixiante en un universo
religioso. Se confesaba varias veces al día de su deseo de ponerse en contacto
con ese “punto cero” –hasta el punto que el cura se mostró inquieto por sus escrúpulos
ante su madre. Esta fobia del pecado aclara en qué el superyo es el de los
padres, contribuyendo a expulsar fuera del espacio materno el goce que amenaza.
Pero Marie concluye que es precisamente por lo sexual, al consentir el pecado,
como ella encontró una salida... introduciendo nuevas complicaciones con el
Otro. El sujeto pide lo que el Otro hace relucir como objeto del deseo, pero no
accede nunca a otra cosa de ese deseo que a ponerse a merced de su demanda. Tal
es el universo del que Lacan restituye la topología con el doble toro del deseo
y de la demanda enlazados (2)
Solamente la revelación de una alteridad castra al
Otro en el que el sujeto está incluido, introduciendo al niño en el tiempo para
comprender las consecuencias de su descubrimiento: período de latencia que
desemboca en un momento de concluir en el que tendrá que verificar, en el
encuentro sexual, tanto el valor de su fantasma como el de su síntoma.
II
Con la condición de toparse con el padre real como
castrador del Otro, la alteridad femenina –la que soporta o la que despierta su
deseo- da al sujeto el valor de liberarse de los límites del Otro familiar o
materno: del social primitivo. Eso es la adolescencia como momento lógico,
luchando con ese problema que ya no abandonará al sujeto: ¿Cómo hacer encajar
su singularidad en un “vivir juntos”, sin ceder ni en cuanto a su singularidad
a penas entrevista, ni en cuanto a la exigencia de una “comunidad” que retiene?
El adolescente tiene una oportunidad de escoger: apoyarse sobre esta alteridad
irreconciliable con el Otro –la de su síntoma despertado por el encuentro con
el deseo sexual- para sustraerse al incesto con el Otro, como agente de un tipo
nuevo de vínculo con los otros.
Ahora bien, la adolescencia parece caracterizarse por
un doble movimiento: a) el del rechazo a incluirse en la masa, aunque sea al
precio de su “des-carcelación” a través del suicidio (primera o segunda causa
de mortalidad); b) el de su inclusión, aunque sea al precio de la reducción de
toda alteridad: el 54% de ellos piensan que “la familia es el único sitio donde
uno se siente bien y distendido”, muchos más se adherirían a la ideología de la
globalización (¡la gran familia!) –¡cosa que explicaría, sin duda, que el 73%
declaren no estar interesados en la política, confirmando, sin saberlo (leur
insu), que el inconsciente es, por entero, política!
Ahora bien, el vínculo social contemporáneo se
caracteriza por el dominio de la tecnociencia. Desde este punto de vista, el
saber está al mando del vínculo social. Esto no puede llevar más que a
considerar al otro como un inculto, reduciéndolo a la simple condición de ser
viviente, a esa “vida desnuda” de la que se propone hacer un sujeto que le
sirva (a partir de aquí Foucault y Agamben definen la “bio-política” (3). Felizmente,
no está en la mano de ningún discurso el reducir la alteridad del sujeto a la
del significante. Es por ello que oímos aún la protesta del sujeto histérico,
salvo que llame a un amo que produzca un saber más implacable aún. Y lo hace
sin tener en cuenta otra característica del vínculo social contemporáneo: el
dominio del mercado que sustituye al amo para responder al histérico y usa el
saber como una máquina para reciclar el goce en objeto de la demanda, para
amputar todo producto y hasta al mismo sujeto de su substancia gozante: el
discurso capitalista consigue conectar el deseo sobre la demanda, en un
retorcimiento que elimina su real (cf. El matema propuesto por Lacan). Y henos
aquí en la era de la droga blanda, del cigarrillo sin tabaco, del café sin
cafeína, del queso al cero por ciento, de la comida aséptica, de la cerveza sin
alcohol, de la guerra sin muerte, de la sexualidad virtual, hasta la tentativa
de producción de sujetos sin síntomas (4) –a los que Anna Arendt considera
preparados para el totalitarismo. ¡Un estado incompatible con la neurosis!
En consecuencia, ¿no deberíamos mirarnos con otros
ojos al adolescente que se engancha a los peores goces (drogas, experiencias
límites, anti-culturas) como a aquello que puede asegurarle su irreductibilidad
a la masa? Ciertamente, este goce cuya presencia mantiene contra el
aburrimiento de un mundo reducido a las dimensiones de una aldea sin
extranjero, es decir, sin otros reales, está construido según su fantasma:
necesitará aún un momento para aceptar el hecho de que el sujeto es siempre un
exiliado, y que su extranjería es la condición para el vínculo social.
Sin embargo, esto indica que la salida de la infancia
exige la emergencia del discurso analítico: lo que homologa la adolescencia con
un momento de pase (paso). Se constata que no sabría tratarse, para él en
absoluto de un fin. Pero, lejos de ver en él un deshecho de nuestra
sociedad, los psicoanalistas estarían mejor inspirados viendo ahí uno de los
lugares de resistencia de la subjetividad de nuestra época, ¡de la resistencia
que, a veces, les falta a ellos mismos!
III
Si la infancia funciona en el discurso del amo o en
el discurso universitario, si el vínculo social contemporáneo privilegia el
discurso universitario, si el sujeto no tiene otras salidas que la protesta
histérica para hacer valer su singularidad, entonces el advenimiento del
discurso capitalista es ineluctable.
Ésta es la jugada del discurso psicoanalítico: acoger
la alteridad y darle la oportunidad de servir para otro vínculo social. Es por
eso que su inclusión en otro cualquiera no puede más que transformarlo en
promesa de “bienestar” y finalmente rebajarlo a una psicoterapia: en ella, las
formaciones autorizadas por las asociaciones de psicoanálisis, aprovechando
algunos mânes[2]
del estado bajo la apariencia de formación permanente, y que hacen ver que
forman a psicoanalistas ¿no han preparado acaso el terreno para la enmienda
Accoyer? Una “formación universitaria” reposa estructuralmente sobre la
privación, para el educado, de su cultura propia, es decir, de su relación
eventual con el psicoanálisis. La puntualización de Lacan, según la cual no hay
más formación que la del inconsciente, ¡era una interpretación dirigida a la
“infancia generalizada”!
Es más verdad que nunca que, desde que Hans instruyó
en los parajes del real y del discurso analítico, a Freud y su padre, ¡”los
analistas tienen miedo”! Pero, a falta de mantenerse ahí, de ser un poco
“adolescentes”, podría muy bien ser que perdiésemos de vista hasta el índice de
la fobia.
1 Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, París, Denoël, 2003.
2 El 56% de los jóvenes de 18 a 29 años ven en la mundialización más bien una ventaja (contra el 49% entre los de 30 años en adelante), el 85%, tienene una imagen positiva del orden, el 79% de la autoridad, según diversas encuestas realizadas por el Centro de Investigación para el Estudio y la Observación de las Condiciones de Vida. Cf. Régis Bigot et Claire Piau, “Les jeunes sont aujourd’hiu favorables à la mondialisation”, Consommation et modes de vie, nº 168, Septiembre de 2003.
3 Cf. Michael Foucault, “Les mailles du pouvoir”, et “La technologie politique des individus”, en Dits et écrits, tomo IV 1980-1988, París, Gallimard, 1994, p. 193-194 y 826; Giorgio Agamben, Homo sacer I (Le pouvoir souverain et la vie nue, París, Seuil, 1997) et II (L’Etat d’exception, París, Seuil, 2003).
4 Slavoj
Zizek,
[1] Nota del T.- Nos informa el autor que el término francés “passant” lo utiliza teniendo en cuenta el equívoco por similicadencia entre “passant” que traducimos por transeúnte, y “pas sans” que remite al operador lógico no-sin de los estoicos y utilizado por Lacan en su obra.
[2] Nota del T.- Mânes son cuerpos de muertos considerados divinos.